La cristianización de Quetzalcoatl (parte 2)

 

Marcelino Peñuelas ha descrito vívidamente la proceso que ha cristianizado a Quetzalcóatl: "Más que explicar el mito, las explicaciones más o menos sólidas de los que pueden llamarse mitófilos, mitófobos y mitómanos echan leña al fuego que produce el halo de [su] misterio" (Cuadernos Americanos, 133:89). En este caso, las observaciones originales de las creencias nativas sólo se distorsionaron levemente, pero cada escritor posterior, a su manera, modificó la leyenda para adaptarla a sus intereses particulares.

El mejor ejemplo de este proceso en acción proviene de la comparación de tres textos sobre Quetzalcóatl. El Códice Florentino es una importante colección de información cultural tomada directamente de informantes nativos. Compilado bajo la dirección de Fray Bernardino de Sahagún, contiene esta descripción indígena de Quetzalcoati: "Allí, se dice, se acostó, se acostó cubierto, y se acostó con sólo la cara cubierta. Y, se dice, él era monstruoso. Su rostro era como una piedra enorme, golpeada, una gran roca caída; no [fue] hecho como el de los hombres, y su barba era larga ". (Códice Florentino, ed y trad. Arthur J. O. Anderson and Charles E. Dibble, 3:13) 

El segundo pasaje es la propia versión española de Sahagún: "Y andaba siempre echado y tapado con mantas, y su rostro era muy feo, su cabeza grande y barbuda" (Historia General de las Cosas de la Nuewl España, p. 196). La primera distorsión del original es muy sutil ya que proviene del contexto más que del texto. El relato nativo de la aparición de Quetzalcóatl viene en un pasaje sobre el rey-sacerdote de Tula, pero el relato de Sahagún sigue una descripción del templo de Quetzalcóatl en Tenochtitlan. Esto sugiere que el pasaje de Sahagún describe al ídolo más que a la persona.

El segundo cambio leve se produce cuando se describe a Quetzalcóatl como feo en lugar de monstruoso. Feo es un juicio de valor estético; monstruoso es una descripción esencial de su naturaleza no humana. El texto nativo afirma explícitamente que su rostro no era como el de los hombres: las características monstruosas de Quetzalcóatl eran señales importantes para la mente nativa que lo clasificaba como extrahumano, un semidiós; pero el relato de Sahagún no transmite este mensaje.

Este texto fue comprometido aún más por Juan de Torquemada. Es relativamente fiel al relato español, pero incluye una interpretación adicional que no existe en Sahagún:

La imagen [de Quetzalcóatl] tenía un rostro muy feo, y una cabeza

grande, y era muy barbudo: estaba acostado, y no

de pie, cubierto con mantas, y se dice que lo hicieron

en memoria de que en otro tiempo había de volver a gobernar, y

en reverencia a su gran majestad debían mantener su figura

cubierta y acostada, lo que debe significar su ausencia, como

quien duerme, que se acuesta a dormir, y al despertar

de ese sueño de ausencia, se levantará, para gobernar. (Monarquía

Indiana, 2:52.)

Torquemada hace explícita la inferencia de Sahagún de que la descripción se refiere al ídolo más que al hombre. Como en la versión de Sahagún, Quetzalcóatl sigue siendo feo, pero no es monstruoso. En este pasaje, sin embargo, Quetzalcóatl sufre Otra transformación silenciosa. Donde el original implica que el rostro está cubierto debido a su monstruosidad, en Torquemada, Quetzalcóatl está cubierto en deferencia a su majestad. La sugerencia de que la posición boca abajo es un símbolo de su sueño de ausencia podría ser una categoría nativa plausible, pero no está corroborada por el texto de Sahagún ni por ninguna otra fuente sobre la leyenda de Quetzalcóatl.

De esta manera, una única pieza de información nativa sobre Quetzalcóatl fue moldeándose sucesivamente hasta que la deidad nativa apareció como una sombra detrás de una definición más cristiana. El proceso cristianizador evidente en la progresión de estos pasajes no fue casual. Influencias muy sutiles estaban en juego, lo que predispuso a ciertos españoles a ver influencias bíblicas en las costumbres de los nativos.

En The Aztec Image in Western Thought, BenjaminKeen ha examinado la literatura sobre temas aztecas y ha encontrado "un vínculo entre las posiciones de los escritores españoles sobre la política india y sus actitudes hacia la civilización azteca" (p.77). En otras palabras, su política influyó en su visión de la sociedad azteca. Esas actitudes políticas tienen relevancia directa con la historia de Quetzalcóatl después de la Conquista.

Mientras el Nuevo Mundo estaba envuelto en los aspectos pragmáticos de la Conquista, las cortes de España resonaban con una controversia intelectual y moral sobre la relación adecuada entre España y los habitantes del Nuevo Mundo. Lo que estaba en cuestión era la humanidad misma de las poblaciones indígenas del Nuevo Mundo. Si los indios eran vistos como infrahumanos, podían ser explotados. Sin embargo, si eran realmente humanos, la obligación era tratarlos como tales e ilustrarlos.

Los defensores más vocales de la causa india eran los sacerdotes, y los paralelismos con la religión bíblica en las costumbres nativas eran un sello distintivo de sus escritos. En la literatura sobre los aztecas se especuló que estos restos indicaban que los indios habían sido en el pasado verdaderos creyentes, pero que habían caído en desgracia. La tesis no declarada era que su aceptación previa de la verdadera religión era una prueba prima facie de que los nativos eran humanos.

Esta corriente subyacente en la literatura sobre los aztecas pone de relieve una división importante en la forma en que los primeros cronistas informan sobre las leyendas de Quetzalcóatl. Los escritores antagonistas indios. Se limitan al ídolo físico y a los sacrificios realizados en su honor. A excepción de Cervantes de Salazar, ninguno de ellos menciona al héroe culturalcuyas leyendas se han vuelto tan famosas. Esas leyendas se encuentran sólo en los autores a favor de los indios. quienes tenían un interés personal en un nativo cristianizado. Esta motivación subyacente colorea la historia de Quetzalcóatl. Al final, los cambiostransformaron tanto al original que se creó una nueva deidad y comenzó una nueva historia.

El impulso subconsciente de cristianizar a Quetzalcóatl es evidente en las alteraciones en su vestimenta. Se suele describir a Quetzalcóatl con una túnica blanca que le llegaba hasta los tobillos. Si bien esto es realmente sorprendente en contraste con el taparrabos común que usaban la mayoría de los nativos, no es un elemento de vestimenta extranjero. Además del taparrabos, la vestimenta masculina nativa permitía una especie de capa llamada "tlilmatli", que era un trozo de tela que se usaba debajo del brazo derecho y se ataba con un nudo sobre el hombro izquierdo. El estilo más común llegaba justo por debajo de la espinilla, pero la costumbre dictaba longitudes más largas para aquellos de rango social más alto. Sólo los hombres más importantes podían llevar un tlilmatli que llegaba hasta los tobillos. Quetzalcóatl claramente reunía los requisitos para ese privilegio.

Cuando este tlilmatli entró en la literatura española, se lo denominó "ropa o túnica". A partir de ese momento, se perdió la conexión con la vestimenta nativa. Una vez que la palabra descriptiva era principalmente española, la connotación de la prenda siguió las convenciones españolas en lugar de las aztecas. Se dedujo fácilmente que la prenda debía cambiar de un cuadrado de tela que se ataba sobre el hombro a una prenda europea más estándar con mangas. La vestimenta de Quetzalcóatl perdió tan completamente su forma original que la "Relación de Genealogía", un documento de alrededor de 1532, pudo afirmar que su ropa era "como la vestimenta de España" (Nueva Colección de Documentos para la Historia de México, 3:243). El punto culminante del proceso de cristianización llegó cuando Torquemada, en 1615, informa que Quetzalcóatl vestía un hábito de fraile (1:254-55).

Si para los españoles era políticamente conveniente relacionar la práctica indígena con el cristianismo, era aún más pragmático para los indígenas jugar el mismo juego. El proceso de cristianización pronto se convirtió en una calle de doble sentido, donde los españoles no sólo modelaron la leyenda indígena en moldes cristianos, sino que los indígenas adaptaron esos moldes cristianos a su propia leyenda, y se los devolvieron a los españoles.

El padre Diego de Durán recibió el siguiente informe de un nativo:

Preguntándole a otro indio viejo qué información tenía de la partida de Topiltzin [sacerdote de Quetzalcoatl], comenzó a contarme el capítulo catorce de éxodo, diciendo que el Papa [Topiltzin] había llegado al mar con mucha gente y que continuó y había golpeado el mar con un palo y se había secado y convertido en un camino. por donde entró él y su pueblo. También que sus perseguidores habían entrado tras él y las aguas habían vuelto a su lugar y nada más se supo de ellos. Y como vi que había leído lo mismo que yo y sabía a dónde iba con la historia, no le pregunté más para que no me relatara el Éxodo, del cual sentí que había recibido conocimiento, sin embargo llegó al extremo de mencionar el castigo que tuvieron los hijos de Israel con las serpientes a causa de sus murmuraciones contra Dios y Moisés. (Historia de las Indias de Nueva España e islas de la tierra firme, 1:12.)